作者：徐瑩（河南大學《史學月刊》編輯部編審）

殷人宗天，舉凡戰(zhàn)爭、收成、疾病等，事無巨細，都要卜問和祈求天上的帝。在殷人的心目中，上帝以自身的意志，主宰著自然界的風雨以及人世間的一切禍福吉兇。殷鑒之下，以小邦勝大邑成為天下共主的西周王朝“以德配天”，將“敬德”的人事努力，作為對殷商天道觀的補充和修正。春秋時期，“社稷無常奉，君臣無常位”，巨大的政治動蕩引發(fā)了思想變革，天的神圣性遭到上至君主、下到民眾的質疑。傳統(tǒng)觀點認為，以鄭國子產(chǎn)的名言“天道遠，人道邇，非所及也”為代表，春秋時期涌現(xiàn)出人事獨立于天道之外的新思潮；在戰(zhàn)國時期，已經(jīng)完成了這一從神本到人本的過渡。但是，相關的出土簡帛文獻卻展現(xiàn)出一幅別樣的圖景。

(相關資料圖)

《經(jīng)法》《十六經(jīng)》《稱》《道原》是出土于馬王堆漢墓的四篇古佚書，學界習稱其為《黃帝四經(jīng)》。《黃帝四經(jīng)》闡述了一種從天道到人道的政治哲學和治國之術，是黃老學的經(jīng)典文獻。在《十六經(jīng)》的《觀》篇，作者借黃帝之口說，宇宙原本是一片混沌，現(xiàn)在天地分、陰陽別，春夏秋冬四時也離析而出。陰陽的聚會、融合形成了世間的萬物：春夏地氣生發(fā)、陽氣累積，生命萌發(fā)、滋長；陽氣熾盛時陰氣便開始萌動、積聚，形成秋冬的收獲與肅殺，并在肅殺中又開啟了新一輪的對生命的孕育。而人類也在陰陽的交匯、四時的輪轉中獲得養(yǎng)育，年年有收成、歲歲添新丁。天道恒久，覆載萬物，所以圣人治國并沒有什么心機巧慧，需要遵循的，是天道所展現(xiàn)出來的自然規(guī)律。具體而言，就是效法四時由春夏之生到秋冬之殺的時序施政養(yǎng)民，“春夏為德、秋冬為刑”，在春夏布德施賞，輔助萬民生產(chǎn)；秋冬用刑罰訓誡百姓，使其服從號令。四時、晦明、生殺、柔剛的運動和變化等，都是天地間永恒不變的規(guī)律，君主遵循自然規(guī)律布政授時，剛柔并濟地交替使用慶賞和刑罰兩種治世之術，使刑和德相互依養(yǎng)并適時轉換，便可如天地養(yǎng)育萬物、萬物生生不息那樣富國強兵，在殘酷的兼并戰(zhàn)爭中取得勝利。

由《經(jīng)法》等四篇黃老帛書組成的《黃帝四經(jīng)》在不同的篇章里、從不同的角度反復論說“毋逆天道，則不失所守”的思想，要求君主治國理政必須以中正的態(tài)度和虛靜的心靈恪守天道。只有因順自然規(guī)律而行，才能取得內(nèi)政和外交的成功。

黃老學說是戰(zhàn)國時期風行于世的政治思潮。如果我們承認這一點，那么，就需要對之前所認識的戰(zhàn)國天道觀有所反思。

在出土戰(zhàn)國文獻中，天道決定人事的思想并非帛書《黃帝四經(jīng)》所獨有。郭店簡《太一生水》《成之聞之》、上博簡《恒先》、清華簡《殷高宗問于三壽》以及新近公布的《五紀》等，都秉持這樣一種天人關系論。

《太一生水》和《恒先》都是首先論及宇宙的生成，只不過二者將宇宙的本原分別稱作“太一”和“恒先”?！疤弧焙汀昂阆取鳖愃朴诶献拥摹暗馈?，其作用也與“道”相似，即以宇宙的生成為根據(jù)，推出人世的政治原則：人道須遵循天道這一自然律?！冻芍勚氛f，小人亂天常、逆大道，而君子則是治人倫以順天德。簡文中的人倫指君臣、父子、夫婦六位。人倫的依據(jù)是天常，天常在人間就體現(xiàn)為人倫。若下民不順從天常，必將遭受刑罰。清華簡《殷高宗問于三壽》以“祥”和“義”等理念為治國理政的關鍵?！跋椤敝缸裱斐?、敬重神明；“義”指效法天道治理民眾，這顯然也是由天及人的思想。在新近公布的清華簡《五紀》中，展現(xiàn)出一個包羅萬象、極其宏大的天人體系。在最高主宰者“后帝”建立的龐大宇宙中有著復雜的神明系統(tǒng)，眾神祇不僅掌控六合之內(nèi)的時節(jié)物候、山川物產(chǎn)，甚至還具體地控制著人體的骨骼器官。其精深的宇宙生成論的最終指向，還是為了建立和規(guī)范人間的綱紀。此外，清華簡《湯在啻門》中，商湯與伊尹在對話中討論了成人之道、成邦之道、成地之道和成天之道，四者實為天人之道。“晝、夜、春、夏、秋、冬”六者恒定的運行規(guī)律既是天道，也是行事的規(guī)范?！睹枴菲蕴烀鼮楹诵?，提出了“大命”“小命”之說?！按竺奔刺烀靶∶睘閭€人命運。與《命訓》的“大命”“小命”相近的是《心是謂中》中的“天命”“身命”這一對概念?！缎氖侵^中》認為人可以主動爭取自身命運的某種改變，但“取命在人”要以“斷命在天”為前提。即使是強調“天人之分”的出土文獻，如郭店簡《窮達以時》，其“盡人事”之論也是承認天命的，即人力所不能及的自然力量的存在，并要求人們知天命、聽天命。

出土戰(zhàn)國簡帛中的天道，多為由天地、陰陽、日月、四時所展現(xiàn)出的自然秩序與必然法則，這與殷商時期作為上帝意志的神秘莫測的天道思想有所區(qū)別。但由長沙子彈庫戰(zhàn)國楚帛書、江陵天星觀1號楚墓出土竹簡中的文字表述可見，鬼神觀念在這一時期依然存在。不過，與殷人對鬼神毋庸置疑的虔誠信奉相比，戰(zhàn)國時期“有鬼論”思想的內(nèi)部也產(chǎn)生了異路與分途。上博簡《凡物流形》通過一系列追問，對世間萬物存在的原理進行探求。其追問的對象也包括鬼。竹簡先說鬼生于人，然后提出了十個問題，內(nèi)容涉及鬼之神奇能力的來源、祭祀的種種細節(jié)等，甚至問詢?nèi)绾问构沓缘蔑?。在這種關于鬼神的深入思考中，也生發(fā)出些許對鬼以及侍鬼之意義的困惑和懷疑。

總體而言，近年出土的戰(zhàn)國簡帛，雖然也有上博簡《鬼神之明》這類質疑、挑戰(zhàn)鬼神的文獻，但是，前舉為數(shù)不少的竹簡和帛書顯示出時人對殷周天道思想的繼承與發(fā)展。以此反觀傳世資料，也可得出大致相同的結論。

儒家學說在孔子時期就是講天命的。在《論語》中，孔子說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”而且直言自己五十歲得知天命。四時之行、百物之生，皆為天道。只是孔學刻意回避和淡化了天的神秘性，將人倫色彩賦予在天命觀上。孟子的天道觀循著這一路徑繼續(xù)發(fā)展?！罢\者，天之道也；誠之者，人之道也。”天道雖然成為一種道德本體論，但至少在形式上，人道還是以天道為依據(jù)的。荀子的思想有別于孔孟，其天、神、道都是更加趨向于道家思想的自然理法。

道家學說中，作為最高本體的道，成為人事取法的對象；而墨家的尚鬼則是直接復興了殷商的天道觀。這兩者都信仰天。

戰(zhàn)國是一個變法圖強的時代，商鞅等人的法家學說在現(xiàn)實政治中取得了巨大的成功。在法家學說內(nèi)部，商鞅不言天命、天道，他以人性為依據(jù)制定刑賞政策，驅民于農(nóng)戰(zhàn)。但被司馬遷“歸本于黃老”的韓非之學則對道多有闡發(fā)，認為道是“萬物之始”、是“是非之紀”。稷下集成之作《管子》的學派歸屬雖爭議極大，但其中的天道思想則既豐富又顯明。

戰(zhàn)國時期，最顯赫的思想學派——儒、墨、道、法，都或多或少地具有天道思想。從出土簡帛文獻中，也可見天道思想在這一時期還有相當多的留存。百家學說多有依據(jù)天道闡發(fā)其政治哲學和治國方略者，因此，不能簡單地、籠統(tǒng)地說，天道思想在戰(zhàn)國時期已然沒落。實際的情況是，其時有人不再信天，但也有人依然虔誠地信奉天道。不過，最初那個至上神的主觀意志逐漸演變?yōu)橐环N可以感知、可以體悟、可以效法的，具有客觀性的自然規(guī)律和自然法則，成為人類制定自身政治制度的終極依據(jù)。而這，正是先秦天道觀中人文理性的覺醒。

《光明日報》（ 2023年04月15日?11版）

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